De neoliberale nachtmerrie van Paul Verhaeghe

In zijn boek Identiteit neemt de Gentse hoogleraar en psychoanalyticus Paul Verhaeghe op een bepaald moment de zwartkijkers en cultuurpessimisten in onze samenleving op de korrel. Onze tijd, aldus Verhaeghe, is een “constante hoogmis voor onheilsprofeten en populistische politici”, lieden die graag een klaagzang aanheffen over de moderne maatschappij en nostalgisch verwijlen bij de tijd toen normen en waarden nog zegevierden, toen er nog een hechte gemeenschap bestond, toen mensen nog respect voor elkaar hadden.

Als vooruitgangsdenker kan ik niet anders dan hier volmondig mee instemmen. Wie de rest van Verhaeghes boek echter leest, of eender welk interview met hem doorneemt, zal met stijgende verbazing aan deze passage terugdenken. Want ondanks zijn scherpe uithaal naar het cultuurpessimisme, dat hij afserveert als “borreltafelpraat”, heft Verhaeghe in zijn eigen boeken en interviews zelf een schier eindeloze jeremiade aan over de euvels van de moderne samenleving. “Nooit had de westerse mens het zo goed, nooit voelde hij zich zo slecht”, zo stelt hij boudweg. Met zijn allen worden we ziek door prestatiedrang en concurrentiezucht. De dwang om te genieten maakt ons depressief, ontheemd en uitgeblust. De sociale weefsels ontbinden, onze identiteit vervaagt. De autoriteiten van weleer, bakens van sociale rust en identiteit, zijn ingeruild voor een kille en onpersoonlijke disciplinering. Ons leven is een “sociaal darwinistisch” inferno waarin de zwakkeren worden vertrappeld door de sterken, die ondertussen zelf massaal ten prooi vallen aan burn-outs en depressies. Geen moderne kwaal of Verhaeghe doet er zijn beklag over: pillendraaiers, werkloosheid, pestkoppen op het werk, verloederde zeden, bandeloze hedonisten, gewetenloze speculanten, onhandelbare kinderen, enzovoort ad nauseam.

Ik overdrijf, zal u zeggen. De Gentse hoogleraar gelooft toch vast niet dat we in Brave New World of 1984 terechtgekomen zijn? U vergist zich. Niet alleen verwijst Verhaeghe herhaaldelijk naar deze beruchte dystopieën van Aldous Huxley en George Orwell, de loci classici van elke doemprofeet, hij schrijft daarenboven dat onze huidige crisis “zelfs Huxleys ergste nachtmerries overtreft” (Identiteit, p. 147). We leven in een illusie van vrijheid, terwijl er “nog nooit zoveel mensen op zo’n grote schaal hetzelfde gedrag en hetzelfde denken opgelegd kregen.” En de onvermijdelijke klap op de vuurpijl: “zo moet het rond 1930 ook begonnen zijn” (p. 127). Een litanie tegen onheilsprofeten door een onheilsprofeet uit eigen rangen? In 1984 bedacht Orwell daar een woord voor: doublethink, het vermogen om twee tegenstrijdige opvattingen tegelijk voor waar te houden. Lijdt Paul Verhaeghe aan een identiteitsprobleem, of hebben we een trein gemist?

De neoliberale nachtmerrie

Identiteit is een uitwerking van ideeën die Verhaeghe eerder ontwikkelde in Het einde van de psychotherapie. De gevestigde psychiatrie veronachtzaamt volgens hem hoe de samenleving ons ziek maakt, en staart zich blind op de genetica en neurologie. De ziektebeelden van onze moderne tijd vormen een afspiegeling van een nieuwe dominante ideologie die tot in alle geledingen van de maatschappij is binnengedrongen: het neoliberalisme, met haar illusies van de vrijheid, haar meritocratie en haar genotscultuur. De centrale stelling in een notendop? Het neoliberalisme is allesoverheersend en allesverziekend.

Nu dekt de vlag van het neoliberalisme verschillende ladingen. Gemunt door de Duitse socioloog Alexander Rüstow in 1938, verwees de term aanvankelijk naar een meer gematigde vorm van het liberalisme, dat in tegenstelling tot het klassieke laisser-faire liberalisme ook ruimte liet voor overheidsinmenging, en niet langer blind geloofde in de ‘onzichtbare hand’ van de vrije markt. De voornaamste denkers binnen dat neoliberalisme zijn de Oostenrijkse filosoof Friedrich Hayek en de Amerikaanse econoom Milton Friedman, die zich na de Tweede Wereldoorlog vooral afzetten tegen het toen heersende collectivisme en de planeconomie. Na de oliecrisis in de jaren ‘70 werden hun liberale recepten omarmd door conservatieve politici als Margaret Thatcher en Ronald Reagan, die er een klinkende verkiezingszege mee haalden. Nadien krijgt het concept geleidelijk aan een pejoratieve lading: het wordt nu eerder opgevat als een radicale variant van het liberalisme, met bijvoorbeeld de verregaande deregulering in de financiële wereld en het extreme individualisme van Thatcher (“There is no such thing as society”).

In het werk van Verhaeghe is echter geen enkele coherente definitie van neoliberalisme terug te vinden. Niet alleen negeert hij de geschiedenis van de beweging en de betekenisverschuiving door de tijd heen, maar hij haspelt het neoliberalisme herhaaldelijk dooreen met andere stromingen, zoals het libertarisme – dat een piepkleine nachtwakerstaat verdedigt die enkel instaat voor fysieke veiligheid en rechtsorde – en met het zogenaamde ‘objectivisme’ van de Russisch-Amerikaanse schrijfster Ayn Rand (p. 117). Dat is een nog extremere versie van het libertarisme die elke vorm van belasting als diefstal opvat en die egoïsme tot een morele deugd verheft. Denkers als Rand hebben echter niets te maken met het neoliberalisme van Friedman of zelfs Thatcher, en het is absurd om te beweren dat hun extreme ideologie onze maatschappij overheerst. In een land als België, met een overheidsbeslag van meer dan 50 procent, zou de Russische filosofe gillend op de vlucht slaan.

Bij Verhaeghe functioneert ‘neoliberalisme’ eerder als een incoherente vergaarbak voor alles wat hem stoort aan de moderne tijd, een soort ideologische chimaera die opgetrokken is uit contradicties. Hierbij een klein overzicht. Enerzijds omarmt het neoliberalisme volgens Verhaeghe de illusie van de complete maakbaarheid van het individu, maar anderzijds wil het terug naar een “natuurstaat” waarin allen strijden tegen allen; het neoliberalisme cultiveert de “slachtofferrol” en wil de mens van alle schuld vrijpleiten (“het zit in mijn genen, ik kan er niks aan doen”), maar stelt ons tegelijk volledig verantwoordelijk voor onze eigen daden en prestaties (“toeval bestaat niet”, “iedereen … krijgt het lot dat hij verdient”, zie Het einde van de psychotherapie, p. 197); neoliberalisme staat voor een “nooit gezien controlesysteem” (p. 135) en toch voor ziekmakende vrijheid; voor een mallemolen van “voortdurende verandering” (p. 136) en sociale mobiliteit, maar tezelfdertijd een “statische klassenmaatschappij” geregeerd door een ongenaakbare elite; mensen verliezen steeds meer hun identiteit maar het toch wint het “intolerante” identitaire nationalisme overal terrein; de samenleving psychiatriseert criminelen maar criminaliseert geesteszieke mensen. Waar gaat dat naartoe, meneer!

Verhaeghe heeft de onhebbelijke gewoonte om elke anekdote en elk klinisch vignet uit zijn eigen praktijk uit te vergroten en te veralgemenen tot de hele samenleving. Een toonbeeld van dat soort nattevingerwerk, dat in nagenoeg elk interview de revue passeert, is zijn argument dat ‘loser!’ tegenwoordig “het voornaamste scheldwoord” (p. 163) op de speelplaats is. Ergo: het onderwijs is verziekt door neoliberalisme en prestatiedwang. Maar op hoeveel Vlaamse speelplaatsen heeft Verhaeghe zo zijn oor te luister gelegd? En hoe weet hij dat het niet gewoon om de zoveelste anglofiele modegril gaat? Heeft hij hetzelfde onderzoek gedaan voor oudere woorden als sukkel, snul, schlemiel, slappeling, marginaal, mutten (een Engels-Frans leenwoord dat destijds populair was op mijn Roeselaarse speelplaats)? De gedachte dat rivaliteit, pestgedrag en sociale pikordes bij kinderen uitvindingen zijn van ons neoliberale bestel, toont hoogstens aan dat Verhaeghe – net zoals andere cultuurpessimisten – aan een slecht geheugen lijdt. Pestgedrag komt niet vaker voor dan vroeger, maar net minder, zoals ongeveer elke vorm van agressie en geweldpleging.

De andere hypothesen over de verwoestende effecten van het neoliberalisme hebben een even zwakke basis. De idee van een genadeloze ‘ratrace’, waarin iedereen steeds harder moet werken, klopt historisch gezien niet. We werken vandaag juist minder dan vroeger, waardoor we meer vrije tijd overhouden voor vakantie, vrienden en familie. Ook de prestatiedwang in ons onderwijs is een stuk lager dan vroeger, in die mate zelfs dat sommige onderwijsexperts nu een gebrek aan ambitie aanklagen. Dat de westerse mens zich “nog nooit zo slecht voelde” (p. 112), zoals Verhaeghe stelt, is compleet verzonnen, en wordt tegengesproken door zowat alle internationale statistieken over geluk en tevredenheid. Dat depressies en burn-outs vaker lijken voor te komen dan vroeger, heeft vooral te maken met de verhoogde aandacht van onze samenleving voor psychisch welzijn. Dat leidt tot een snellere opsporing en behandeling van depressies (goed nieuws), maar ook tot oprekking van de criteria en het probleem van overdiagnose (slecht nieuws). En Verhaeghes stelling dat onze menselijke identiteit door het neoliberalisme steeds meer vervaagt, versnippert en uiteenvalt? Dat is puur nattevingerwerk, zonder ernstig wetenschappelijk onderzoek.

Natuurlijk klopt het dat welvaart en geluk niet altijd gelijke tred houden. Een eerste verklaring daarvoor is de wet van het dalende grensnut uit de economie: naarmate je rijkdom toeneemt, daalt de subjectieve meerwaarde van nog meer rijkdom. Een loonopslag van 200 euro heeft meer effect voor iemand die slechts 1200 euro per maand verdient dan iemand die al 4000 euro verdient. Ten tweede is de mens een sociaal zoogdier. De Amerikaanse essayist Herbert Mencken gaf ooit de volgende spitsvondige definitie van rijkdom: “elk inkomen dat ten minste honderd dollar meer bedraagt per jaar dan het inkomen van de man van de zus van je vrouw”. Mensen vergelijken hun eigen levensstandaard spontaan met die van buren, vrienden of collega’s. Dat is geen uitvinding van het neoliberalisme, maar een onhebbelijke eigenschap van onze sociale diersoort: statuszucht en na-ijver stellen we ook vast bij primitieve samenlevingen. Daarbij komt nog het fenomeen van verliesaversie: de welvaart en luxe waarmee we opgroeien of vertrouwd zijn, gaan we als een verworvenheid beschouwen, het ijkpunt waaraan we onze latere lotgevallen afmeten. Een verlies ten opzichte van die standaard voelt pijnlijker aan dan de respectieve ‘winst’ voor iemand die de omgekeerde beweging maakt (van minder naar meer welvaart).

Psychodiagnostiek en DSM

Een ander centraal argument in Verhaeghes werk betreft de Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, kortweg DSM, het internationale handboek voor diagnoses van mentale stoornissen. Kort samengevat luidt Verhaeghes kritiek op de DSM dat er geen duidelijke scheidingslijn bestaat tussen de opgelijste stoornissen, dat de hele taxonomie arbitrair is, en dat er in de praktijk grote overlap bestaat tussen verschillende aandoeningen (de zogenaamde ‘comorbiditeit’). Maar Verhaeghes remedie is erger dan de kwaal. De DSM is in de eerste plaats een instrument om de communicatie tussen psychiaters en psychologen te bevorderen, zoals filosoof Filip Buekens in De Morgen aangaf. Dat de DSM zich niet uitspreekt over de etiologie en gepaste behandeling van geestesziekten, is precies haar grootste kracht. Daarmee probeert de DSM een brug te slaan tussen verschillende scholen en benaderingen in de geestelijke gezondheidssector. Natuurlijk moeten we aandacht hebben voor de bijzonderheid van elke patiënt en voor de sociale context van mentale problemen, zoals Verhaeghe schrijft, maar een verstandig gebruik van de DSM sluit dat niet uit. Wie de DSM om die redenen overboord gooit, maakt de perfectie tot de vijand van het goede, om de woorden van Voltaire te gebruiken.

Natuurlijk heeft Verhaeghe een punt als hij de verleiding aankaart om gedragsbeschrijvingen uit de DSM te ‘verdingelijken’ en vervolgens kwistig in het rond te strooien. “Mijn kind heeft ADHD”, zo weten sommige ouders al nog vóór de eerste consultatie bij de psychiater. Maar dat is een kritiek op de oneigenlijke toepassingen van de DSM, niet op de DSM zelf. En hoe dan ook is Verhaeghes kritiek niet consequent: aan de ene kant laakt hij het gebruik van psychiatrische etiketten om afwijkend gedrag te brandmerken, maar van zodra hij zijn psychoanalytische pet op heeft (zowat de helft van de tijd), deinst hij er niet voor terug om hele samenlevingen en systemen te bestempelen als narcistisch, dwangneurotisch, autistisch of bipolair. Bovendien verlaagt hij zich in zijn kritiek op de DSM ook tot bedenkelijke technieken, zoals zijn consequente gebruik van de scheldterm “DSMbilisering”, tot en met pogingen om kwantitatieve benaderingen in de wetenschap te associëren met eugenetica en rassenhaat (p. 70-76).

De grootste paradox in Verhaeghes betoog schuilt in het verband dat hij ziet tussen de DSM en het neoliberalisme. Enerzijds schrijft hij dat de wildgroei aan nieuwe diagnostische labels de dwingende sociale verwachtingen van het neoliberalisme weerspiegelt. Wie afwijkt van de maatschappelijke norm, wordt als ‘geestesziek’ bestempeld. Maar anderzijds schrijft hij dat al die nieuwe ziekten worden veroorzaakt door het nieuwe ideologische bestel. En nog elders klinkt het dat mensen stoornissen ontwikkelen wanneer ze “te goed beantwoorden” (p. 201) aan het neoliberale ideaalbeeld (“ADHD is de norm”). Wat is het nu, professor Verhaeghe: máákt het neoliberalisme ons ziek, of bestempelt het gezonde mensen ten onrechte als ziek? Zijn de nieuwe stoornissen afwijkingen van de neoliberale norm, of vormen ze juist het “ideaalbeeld” ervan? Enerzijds schrijft hij dat de DSM-categorieën aan ons werden opgedrongen door het neoliberalisme, maar anderzijds zegt hij dat een DSM-etiket ons juist toelaat om aan de neoliberale prestatiedwang te ontsnappen, door ons schuldgevoel af te kopen (“mijn kind heeft ADHD, het kan er niets aan doen”). Na zo’n opeenstapeling van contradicties is het tijd voor een joodse witz uit Freuds Droomduiding. Een man leent een ketel van een vriend, maar wanneer hij het ding teruggeeft, blijkt er een gat in te zitten. Zijn uitleg aan de boze eigenaar: “Ten eerste heb ik nooit een ketel van jou geleend. Ten twee had de ketel al een gat toen je hem aan mij gaf. En ten derde was de ketel perfect in orde toen ik hem teruggaf.”

De lange schaduw van Freud en Lacan

In het begin van zijn carrière was Paul Verhaeghe een orthodoxe Freudiaan, maar bij elk nieuw boek dat hij publiceert deemstert de psychoanalyse (gelukkig) steeds verder weg op de achtergrond. Toch kan de ondergaande zon een lange schaduw werpen. Verhaeghe blijft verknocht aan het aftandse Freudiaanse model van de menselijke geest als een stoomketel, waarbij een soort seksuele energie (libido) door onze hoofden raast en zich een uitweg wil banen. Net als stoom kan libido zich ophopen, afgedreven worden, ontladen, of omgezet worden in symptomen. Over dat libido kunnen we kort gaan: het bestaat niet, heeft nooit bestaan, en speelt geen enkele rol in de wetenschappelijke psychologie. Enkel in de hoofden van sommige Freudianen blijft het rondspoken, deels in leven gehouden door enkele uitdrukkingen in de volksmond (stoom aflaten, een uitlaatklep hebben, druk van de ketel halen). Verhaeghes hele uiteenzetting over “actuaalpathologie” – de nieuwe aandoening die onze moderne tijd zou teisteren – is een derivaat van 19de eeuws libido-psychologie, en verzinkt daarmee in het pseudowetenschappelijke drijfzand. Voor zover het libido-model testbare implicaties heeft, spreekt de wetenschap het trouwens tegen. Mensen die hun agressie ‘afreageren’, zo wijzen experimenten uit, worden niet minder maar juist méér agressief, in weerwil van Freudiaanse doctrines.

Nog meer schatplichtig is Verhaeghe aan de excentrieke Franse psychoanalyticus Jacques Lacan, wiens werk op verschillende plaatsen doorschemert. Lacan ontwikkelde een geheel eigenzinnige versie van de psychoanalyse, een onwaarschijnlijke synthese van het Marxistische structuralisme (Louis Althusser), de linguïstiek (Ferdinand De Saussure) en de wiskundige topologie. Aanhangers vinden hem hij één van de grootste genieën van de 20e eeuw, critici vinden hem een intellectuele charlatan, die zich moedwillig hulde in obscurantisme en een soort conceptueel surrealisme bedreef dat wetenschappelijk geen enkele waarde heeft.

Verhaeghes kritiek op de teloorgang van autoriteit in onze samenleving klinkt als een typische conservatieve klaagzang, maar is in feite een directe vertaling van Lacans theorie over de “Symbolische vader/Wet”, een begrip dat samen met concepten als jouissance, de grote Ander en het objet petit a in de duistere pseudo-wiskundige formules van Lacan opduikt. In zijn kritiek op de DSM bepleit Verhaeghe aandacht voor de driedeling psychotisch, neurotisch en pervers, die volgens hem “diagnostisch zo belangrijk [is] dat dit geen verder commentaar behoeft” (Het einde van de psychotherapie, p. 139). In werkelijkheid kwam deze classificatie recht uit de koker van Lacan, zonder enige vorm van empirisch onderzoek. Buiten Frankrijk vindt die taxonomie ook nauwelijks weerklank (ook niet bij Amerikaanse psychoanalytici), gewoon omdat ze even ondoorgrondelijk is als incoherent, het diagnostisch equivalent van een dispuut over het geslacht der engelen.

Of neem Verhaeghes discussie over de zogenaamde spiegelneuronen. Dat zijn neuronen die actief zijn zowel wanneer het organisme zelf een bepaald gedrag stelt als wanneer het datzelfde gedrag waarneemt bij anderen. Deze spiegelneuronen zijn volgens sommige wetenschappers de grondslag van ons vermogen tot empathie en inlevingsvermogen, maar Verhaeghe slaat een compleet fictieve brug met het Lacaniaanse spiegelstadium. Deze doctrine stelt dat het moment waarop een kind zijn eigen reflectie ziet in een spiegel beslissend is voor de mentale ontwikkeling (je vraagt je af of Lacan gelooft dat blinden ook mensen zijn). Bij de latere Lacan wordt het spiegelstadium helemaal uit het domein van de waarneembare werkelijkheid gelicht, en neemt het de vorm aan van een bizar oedipaal drama in verschillende bedrijven, waarbij het kind allerlei abstracte relaties en spiegelingen doorloopt, een queeste naar de Fallus aanvat, een toestand van organische desintegratie overwint, en uiteindelijk toetreedt tot de Symbolische orde. In het surrealistische spiegelpaleis van de Lacaniaanse psychoanalyse, waar het daglicht al lang niet meer binnendringt, is dit ongetwijfeld geweldig diepzinnig, maar met de ontdekking van spiegelneuronen heeft dat absoluut niets te maken.

Misprijzen voor wetenschap

De moderne wetenschap heeft geen spaander heel gelaten van de Freudiaanse kathedraal, laat staan van de barokke bovenbouw van Lacan. Geen wonder dus dat Paul Verhaeghe weinig genegenheid voelt voor een wetenschappelijke benadering van de menselijke geest, die hij consequent als “sciëntisme” afserveert. Vooral wanneer het de evolutiepsychologie betreft, lijkt hij de pedalen nogal te verliezen. Binnen de huidige evolutionaire psychologie, zo schrijft hij met grote stelligheid, is moraliteit een louter cultureel construct, zonder enige biologische basis (p. 85). Een heel vakgebied dat zich bezighoudt met de biologische wortels van moraliteit, met letterlijk honderden wetenschappelijke artikels en nota bene een onderzoeksgroep aan zijn eigen universiteit, is blijkbaar aan Verhaeghe voorbijgegaan. Een college over de biologische basis van moraliteit zou volgens Verhaeghe vandaag “ondenkbaar” (p. 89) zijn aan een universiteit, vanwege de associatie met nazisme en slavenmoraal. In werkelijkheid is de onderzoeksgroep The Moral Brain van Johan Braeckman en Jan Verplaetse aan de UGent al twee decennia met dergelijke colleges bezig.

Verhaeghe verbeeldt zich ook dat het boek The Selfish Gene van Richard Dawkins uit 1976 – een popularisatie van de benadering in de evolutiebiologie die genen centraal stelt in plaats van organismen – een “wetenschappelijk schaamlapje” is voor sociaaldarwinisme (p. 80), louter bedoeld om onze moderne heb- en zelfzucht te vergoelijken (p. 158). Een dergelijke insinuatie grenst aan de intellectuele oneerlijkheid. Dat is zoals beweren dat Verhaeghe een misogynist is omdat hij ooit een boek schreef getiteld Tussen hysterie en vrouw heet. Zoals Dawkins zelf uitentreuren heeft uitgelegd, The Selfish Gene en in talloze interviews, biedt zijn theorie op geen enkele manier een rechtvaardiging voor laissez-faire kapitalisme of sociaaldarwinisme (Dawkins is zelf links-progressief). Het beeld van “zelfzuchtige” genen is louter beeldspraak: genen denken niet, ze geven niet om zichzelf of om elkaar, ze zijn er gewoon. Tot twee maal toe schrijft Verhaeghe echter dat neoliberale pamfletten een “obligate” en “steevaste” verwijzing inlassen naar Dawkins’ opvattingen:

“Vijf minuten googelen met als zoektermen Rank and Yank, 20/70/10 rule volstaat om honderden bedrijfsdocumenten te vinden die deze aanpak aanprijzen, steevast met een verwijzing naar Spencer’s ‘survival of the fittest’ en Dawkins’ ‘selfish gene’.”

Dat is compleet verzonnen. Als ik beide zoektermen en “selfish gene” ingeef, krijg ik nul (!) zoekresultaten op het rekest. De combinatie “Rank and Yank” en “selfish gene” levert exact 69 resultaten. Geen bedrijfsdocumenten, maar kritische artikelen over Jeffrey Skilling, de voormalige CEO van Enron die momenteel een gevangenisstraf uitzit voor corruptie. Skilling liet namelijk ooit optekenen dat hij zich voor zijn hypercompetitieve “Rank and Yank” systeem liet inspireren door The Selfish Gene, een misplaatst eerbetoon waar Dawkins zich heftig tegen verzette (The God Delusion, 2006, pagina 246). Niet dat de lezer deze rechtzetting bij Verhaeghe ooit te weten komt. De irritante blunder van Jeffrey Skilling, die net zoals Verhaeghe een boek graag beoordeelt op basis van de titel, is de enige reden voor de associatie tussen “Rank and Yank” en zelfzuchtige genen. Waar zijn die “honderden bedrijfsdocumenten”, professor Verhaeghe?

Conclusie

Paul Verhaeghe raakt in zijn werk verschillende maatschappelijke problemen aan die zeker onze aandacht verdienen. Laten we bijvoorbeeld de graaicultuur en hebzucht in het bankwezen aanpakken en de perverse koppeling van bonussen aan korte-termijndoelstellingen ongedaan maken. Laten we de misbruiken en averechtse effecten van de A1-cultuur in de academische wereld aanpakken. Laten we waarschuwen voor roekeloos gebruik van medicijnen als Rilatine (maar ook voor populistische anti-farma retoriek) en voor de slordige toepassing van diagnoses als ADHD.

Al die problemen zijn reëel, maar hebben ze iets met elkaar te maken? De verleiding is groot om ze allemaal als tekens aan de dezelfde wand te zien, als manifestaties van dezelfde onzichtbare ideologische krachtvelden. Maar dat is dezelfde illusie die Verhaeghe de DSM verwijt: je kleeft een willekeurig etiket op iets, en je gelooft dat je plots alles begrijpt. De litanie van Verhaeghe tegen zijn neoliberale zondebok is zo oeverloos (en deprimerend!) dat ze volstrekt averechts werkt. Van de weeromstuit begon ik haast te vergeten dat ik sommige van Verhaeghes bezorgdheden wel degelijk deel.

Mag ik me zelf aan een diagnose wagen? De verleiding om een allesomvattende verklaring op te zetten, waarbij één enkele sleutel (het neoliberalisme) de machinaties van een hele maatschappij blootlegt, is een typisch exponent van het Freudiaanse denken. De illusie van inzicht lonkt, de analyticus begrijpt alles. Wie de patronen niet ‘ziet’, is gewoon blind. Fascinerende maar ijle speculaties worden voorgesteld als doorwrochte inzichten. Hoe scherpzinniger de analyticus, hoe minder data hij nodig heeft. De eigen sofa doet dienst als klinische staalkaart van de samenleving. In al deze intellectuele denkgewoonten, maar ook in zijn vermoeiende cultuurpessimisme, toont Verhaeghe zich een ware erfgenaam van Sigmund Freud. Het neoliberalisme (wat het ook moge wezen) verdient beter intellectueel weerwerk.

(Dit is een afgestofte en herwerkte versie van een kritisch essay dat ooit bij Liberales verscheen.)